學(xué)習(xí)如何批判性地思考是非常重要的，這樣可以幫助我們更好地理解問(wèn)題。怎樣才能寫(xiě)出一篇完美的總結(jié)呢？不同領(lǐng)域的總結(jié)范文可以幫助我們學(xué)習(xí)各行業(yè)的總結(jié)寫(xiě)作方法和要點(diǎn)。

儒家哲學(xué)思想論文2篇一

論文摘要：通過(guò)對(duì)儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來(lái)源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問(wèn)題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會(huì)中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝?nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來(lái)進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。

(一)周公“德治”思想的精英定位。

周公認(rèn)識(shí)到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜?！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝?shū)?周書(shū)》中說(shuō)：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來(lái)殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說(shuō)的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對(duì)“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂(lè)，愛(ài)護(hù)人民，這就是周人對(duì)“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的。《史記?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國(guó)驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩(shī)?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”此外，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書(shū)?旅獒》)。也就是說(shuō)，身懷大德的君王，待人不會(huì)輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會(huì)正確無(wú)誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識(shí)到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見(jiàn)，小人難保，往盡乃心，無(wú)康好逸豫，乃其義民”(《尚書(shū)?康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國(guó)治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對(duì)官員提出了無(wú)逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動(dòng)?！渡袝?shū)?無(wú)逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬(wàn)民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂(lè)?？梢?jiàn)，無(wú)逸的倫理要求同樣不是對(duì)大眾的普遍要求，顯然是對(duì)貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說(shuō)，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書(shū)?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛(ài)，厥心臧。’聰蝗祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書(shū)?酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)。“厥或誥日：‘群飲?！晡鹭M執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書(shū)?酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對(duì)統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見(jiàn)的。

可見(jiàn)，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國(guó)維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍?duì)“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對(duì)貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對(duì)大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂(lè)文化”的精英定位。

制禮作樂(lè)，是周公對(duì)中國(guó)文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國(guó)文化的角度看，周公制禮作樂(lè)，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂(lè)文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂(lè)文化是中國(guó)文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂(lè)文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂(lè)文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”，有德才會(huì)得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛保且?yàn)椤懊裰?，天必從之”，“保民”?shí)際上就是保社稷、保國(guó)家?！渡袝?shū)?大傳》說(shuō)：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績(jī)。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮。《左傳?文公十八年》說(shuō)：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會(huì)制度：分封制、嫡長(zhǎng)子制、嚴(yán)密的宗法制、等級(jí)官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級(jí)關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級(jí)制度格局?！岸Y”在國(guó)家政治生活中起到了“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂(lè)文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級(jí)，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)，基本上涵蓋了國(guó)家、社會(huì)和人的生活的方方面面。樂(lè)，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂(lè)。禮樂(lè)配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過(guò)對(duì)“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來(lái)說(shuō)明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對(duì)社會(huì)精英的倫理要求，而非對(duì)社會(huì)大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說(shuō)：“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過(guò)婚姻關(guān)系變得親近起來(lái)，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要。“同姓不婚”之禮制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對(duì)婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對(duì)象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹剑簿褪钦f(shuō)，婚禮已經(jīng)成為中國(guó)婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對(duì)象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對(duì)一定的社會(huì)一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來(lái)理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。

通過(guò)上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂(lè)思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過(guò)孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語(yǔ)?述而》)。《論語(yǔ)?述而》篇說(shuō)：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公!”意思是說(shuō)，我哀老得多么厲害呀!我很久沒(méi)有再夢(mèng)見(jiàn)周公了。又說(shuō)：“周公之才之美”(《論語(yǔ)?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語(yǔ)?泰伯》)。在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰(shuí)都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的'思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說(shuō)：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎?qiáng)調(diào)要保民、富民。《論語(yǔ)?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅?shū)章句集注》中解釋為“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢?jiàn)，在孔子看來(lái)，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會(huì)長(zhǎng)久，而保民、富民、愛(ài)民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安之“德”，而非大眾之“德”。

禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。(《論語(yǔ)?顏淵》)對(duì)于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語(yǔ)?八佾》)面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國(guó)，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z(yǔ)?子路》記載孔子說(shuō)：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也。”《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》記載孔子說(shuō)：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說(shuō)有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了?！?/p>

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對(duì)諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z(yǔ)》中的這些論述顯然是針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對(duì)禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献?要略》說(shuō)：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興?？鬃娱_(kāi)宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說(shuō)，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫(xiě)，碑文開(kāi)頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無(wú)子而周公其子，啟孔子，則孔子無(wú)師而周公其師?！卞X(qián)穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬(wàn)姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國(guó)傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國(guó)文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣?huì)與禮樂(lè)文明》一書(shū)中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂(lè)文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫(xiě)道：“沒(méi)有周公不會(huì)有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒(méi)有周公不會(huì)有傳世的禮樂(lè)文明，沒(méi)有周公就沒(méi)有儒家的歷史淵源，沒(méi)有儒家，中國(guó)傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f(shuō)：“孔子之學(xué)全部與《尚書(shū)》有關(guān)。他的學(xué)說(shuō)的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書(shū)》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的?！?/p>

陳來(lái)先生指出：“周公是一個(gè)真正的克里斯瑪人物和中國(guó)歷史上第一個(gè)思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個(gè)人魅力、他所開(kāi)創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個(gè)偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源?？鬃又蟮?500年間，中國(guó)文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。

通過(guò)以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂(lè)文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來(lái)源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當(dāng)成是大眾倫理，當(dāng)成社會(huì)大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實(shí)的巨大反差的重要原因。這實(shí)際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時(shí)期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對(duì)于這些問(wèn)題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)時(shí)期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對(duì)整個(gè)社會(huì)大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時(shí)的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國(guó)家近幾十年的道德建設(shè)中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問(wèn)題，即要求每一個(gè)社會(huì)成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個(gè)善良的道德夢(mèng)想。而公民道德、底線倫理就是在承認(rèn)倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實(shí)意蘊(yùn)，才能把它變成我們當(dāng)前倫理建設(shè)的活水源頭。

儒家哲學(xué)思想論文2篇二

農(nóng)夫不解地問(wèn)哲學(xué)家：您每天不是讀書(shū)，就是伏案寫(xiě)作，難道不覺(jué)得辛苦嗎？哲學(xué)家說(shuō)：因?yàn)槲矣惺聵I(yè)心，所以不覺(jué)得辛苦。

農(nóng)夫又問(wèn)：什么是事業(yè)心？哲學(xué)家想了想，說(shuō)：我們不如來(lái)做個(gè)試驗(yàn)吧。只要你按照我說(shuō)的方法去做一做，就知道什么叫事業(yè)心了。農(nóng)夫點(diǎn)頭答應(yīng)。

哲學(xué)家接著說(shuō)：請(qǐng)將你的左手握成拳狀，往前伸直，然后將右手也握成拳狀，高高舉起。接著邁步向前，每走兩步后，將左手往兩邊擺動(dòng)一下，然后再走兩步，將舉起的右手放下，又舉起。就這樣，一直重復(fù)著這些動(dòng)作，并且轉(zhuǎn)圈。

雖然農(nóng)夫不明白哲學(xué)家為什么要他做這些動(dòng)作，但他還是照做了。大約過(guò)了半個(gè)小時(shí)，農(nóng)夫受不了了。哲學(xué)家問(wèn)：感覺(jué)怎么樣？農(nóng)夫說(shuō)：受不了，太辛苦了！

哲學(xué)家笑著問(wèn)：請(qǐng)問(wèn)，你會(huì)耕田嗎？

農(nóng)夫說(shuō)：笑話，我是一個(gè)農(nóng)夫，耕田是我的工作，我要是連田都不會(huì)耕，那還叫農(nóng)夫嗎？

哲學(xué)家說(shuō)：你能將你平時(shí)耕田時(shí)的動(dòng)作，在這里示范一下嗎？農(nóng)夫毫不猶豫地做起了耕田時(shí)的動(dòng)作。只見(jiàn)他左手握成拳狀，往前伸直，然后將右手也握成拳狀，高高舉起。接著邁步向前，每走兩步后，將左手往兩邊擺動(dòng)一下，然后再走兩步，將舉起的右手放下農(nóng)夫驚奇地發(fā)現(xiàn)，他做的動(dòng)作，與哲學(xué)家半個(gè)小時(shí)前讓他做的動(dòng)作一樣。

哲學(xué)家笑了，問(wèn)：你耕田的`時(shí)候，覺(jué)得辛苦嗎？

農(nóng)夫說(shuō)：不但不覺(jué)得辛苦，還覺(jué)得很愉快。

哲學(xué)家又問(wèn)：都是相同的動(dòng)作，一個(gè)覺(jué)得辛苦，另一個(gè)卻不覺(jué)得辛苦，那是因?yàn)槭裁矗?/p>

農(nóng)夫答：因?yàn)樵诟飼r(shí)，我心里想著豐收，所以不覺(jué)得辛苦。而剛才，我在做您讓我做的動(dòng)作時(shí)，心里什么也沒(méi)想，所以覺(jué)得辛苦！

哲學(xué)家拍手道：這就是事業(yè)心。因?yàn)槟阈睦镉辛俗非?，所以長(zhǎng)年累月做相同的事情不覺(jué)得辛苦！

儒家哲學(xué)思想論文2篇三

1)學(xué)，然后知不足，教，然后知困。(禮記)。

2)苛政猛于虎。(禮記)。

3)皇皇不可終日。(禮記)。

4)星星之火，可以燎原。(書(shū)經(jīng))。

5)對(duì)勇氣的最大考驗(yàn)，就是看一個(gè)人能否做到敗而不餒。——英格索爾。

6)只有永遠(yuǎn)躺在泥坑里的人，才不會(huì)再掉進(jìn)坑里?！诟駹枴?/p>

7)千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)韌，任爾東南西北風(fēng)?！嵃鍢颉?/p>

8)只有敢為人先的人，才最有資格成為真正的先驅(qū)者。

9)思想的形成，首先是意志的形成?！鍋?。

10)開(kāi)發(fā)人類(lèi)智力的礦藏是少不了需要由患難來(lái)促成的。要使火藥發(fā)火就需要壓力。

11)困境是造就強(qiáng)者的學(xué)校。

12)只有在相互信任的情況下，監(jiān)督才會(huì)成為動(dòng)力。

13)最可怕的敵人，就是沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的信念。——羅曼·羅蘭。

14)書(shū)不記，熟讀可記;義不精，細(xì)思可精;惟有志不立，直是無(wú)著力處?！祆?美文美句)。

16)被克服的困難就是勝利的契機(jī)。——丘吉爾。

17)雜亂無(wú)章的思維，不可能產(chǎn)生有條有理的行動(dòng)。

18)窮且益堅(jiān)，不墜青云之志。——王勃。

19)你愈是躲著問(wèn)題，問(wèn)題愈會(huì)揪住你不放。

20)最重要的四個(gè)字是：不妨試試;最重要的一個(gè)字是：您。

儒家哲學(xué)思想論文2篇四

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，國(guó)與國(guó)之間文化的交融，孔子思想也有了新的發(fā)展與更新，下面是小編搜集整理的一篇探究孔子思想價(jià)值的論文范文，供大家閱讀參考。

自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳;自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開(kāi)。要了解中國(guó)文化，就必須深入了解孔子文化。不僅如此，國(guó)外也流行學(xué)習(xí)孔子思想的風(fēng)潮，如一些孔子學(xué)校的開(kāi)辦，很多中國(guó)教師被聘請(qǐng)為孔子學(xué)堂的講師?？鬃铀枷氩粌H是在教育界有深遠(yuǎn)的影響，在思想界、文學(xué)界也有深刻的指導(dǎo)意義。而如何將這一思想正確的運(yùn)用的國(guó)家建設(shè)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展上來(lái)，是眾多思想家最為關(guān)心的問(wèn)題。

西周的滅亡，促使人們更多地轉(zhuǎn)向?qū)μ煜屡d亡的思考，打破了“庶人不議”的觀念，取而代之的是“處士橫議”的活躍風(fēng)氣。于是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一大批思想活躍的學(xué)者在如何同一國(guó)家、安定民生方面進(jìn)行了激烈了討論，形成了“百家爭(zhēng)鳴”的盛況，“百家”即指當(dāng)時(shí)的各個(gè)思想學(xué)派，如以孔子為代表的儒家學(xué)派，老子為代表的道家，墨子為代表的墨家等。也就是在這樣的社會(huì)背景下，孔子思想產(chǎn)生了。對(duì)于孔子學(xué)說(shuō)的'思想要義，首先其強(qiáng)調(diào)教育的功能，認(rèn)為重教化、輕刑罰是國(guó)家安定、人民富裕幸福的必由之路。

此外孔子主張“有教無(wú)類(lèi)”，對(duì)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都應(yīng)該有權(quán)利接受教育，沒(méi)有高等與低等之分，要使得全國(guó)上下都成為道德高尚的人。在政治上，孔子還主張以禮治國(guó)，以德服人，呼吁恢復(fù)“周禮”，并認(rèn)為“周禮”是實(shí)現(xiàn)理想政治的理想大道。至戰(zhàn)國(guó)時(shí)，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子兩派。一開(kāi)始，孔子思想在魯國(guó)沒(méi)有被接受，于是孔子開(kāi)始了游說(shuō)各國(guó)的旅程，從而促進(jìn)了儒家思想在各個(gè)國(guó)家之間的傳播。儒家思想在歷史上曾經(jīng)過(guò)兩次重大變革，一是秦朝時(shí)的焚書(shū)坑儒。秦朝建立后，當(dāng)時(shí)社會(huì)上“百家爭(zhēng)鳴”的現(xiàn)狀，嚴(yán)重的阻礙了秦始皇對(duì)征服的原六國(guó)民眾思想的統(tǒng)一，并威脅到了秦朝的統(tǒng)治。于是在李斯的建議下，秦始皇下令焚毀除秦記以外的所有書(shū)籍。在焚書(shū)的第二年，，秦始皇在當(dāng)時(shí)秦首都咸陽(yáng)將四百六十余名術(shù)士坑殺，即為所謂的“坑儒”二是漢朝時(shí)的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”當(dāng)時(shí)孔子思想已不是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家思想原貌，而在道家、墨家等學(xué)派的思想上進(jìn)行了改進(jìn)和完善，是一種與時(shí)俱進(jìn)的新思想。

它維護(hù)了封建統(tǒng)治秩序，神化了專制王權(quán)。因此在董仲舒的建議下，武帝在全國(guó)范圍內(nèi)開(kāi)始“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

2.孔子思想在不同領(lǐng)域中的體現(xiàn)。

現(xiàn)如今，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，國(guó)與國(guó)之間文化的交融，孔子思想也有了新的發(fā)展與更新?？鬃铀枷胍浴叭省睘楹诵?，而筆者將要談到的慈善思想也是以“仁”為基礎(chǔ)的思想。慈善思想有兩種定義形式，從傳統(tǒng)的角度講，是指政府與公眾之間，政府提供無(wú)償?shù)脑瑥默F(xiàn)代的角度，慈善通常是指社會(huì)各界的人士進(jìn)行了無(wú)償捐助。首先是“泛愛(ài)眾”，“仁者愛(ài)人”，最初的“愛(ài)人”思想是停留在親戚、朋友之間的相互關(guān)愛(ài)，慢慢的，推而廣之，“愛(ài)人”成為了對(duì)他人的一種責(zé)任，繼而關(guān)愛(ài)他人也成為“仁”的一部分，即孔子思想意義上的“泛愛(ài)眾”。

此外是“惠民”主張，統(tǒng)治者要關(guān)心百姓疾苦，思民之所思，想民之所想，解民之所急，時(shí)時(shí)刻刻記得，要把改善老百姓的生活質(zhì)量作為第一要?jiǎng)?wù)。此外統(tǒng)治者不僅要對(duì)老百姓直接施于恩惠，還要引導(dǎo)他們做對(duì)自己有益的事，通過(guò)一些經(jīng)濟(jì)措施，從而使自己在其中受惠。

縱觀歷史長(zhǎng)河，有很多王朝因?yàn)榘傩杖淌懿涣送醭钠蹓海鴬^起反抗，推翻頑固的王朝。于是孔子從貧富差距與社會(huì)穩(wěn)定的關(guān)系角度，提出“均貧富”的理念，要多對(duì)社會(huì)底層的勞動(dòng)者施以援助，而不是對(duì)富裕的官員錦上添花。

2.2孔子思想在和諧社會(huì)中的體現(xiàn)。

孔子思想主張“仁者愛(ài)人”，彼此之間是親友也好，陌生人也罷，都要多一份關(guān)心，多一份疼愛(ài)，這不僅存在與親朋好友之間，如果對(duì)待陌生人亦如此，那么社會(huì)上就會(huì)少幾分欺騙、黑暗，多幾分溫暖、真誠(chéng)?？鬃铀枷雽⒌赖乱?guī)范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時(shí)把人倫關(guān)系概括為五種，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。儒家思想認(rèn)為仁、義、禮、智四者之中，仁、義最為重要。仁、義的基礎(chǔ)是孝、悌，而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關(guān)系的基本的道德規(guī)范。推而廣之，這種仁義也可以以適合其他的社會(huì)關(guān)系。因此筆者認(rèn)為孔孟的儒家思想對(duì)我國(guó)建立和諧社會(huì)具有深遠(yuǎn)意義。

3.1教育界方面的改善。

上述提到了孔子思想在教育方面的指導(dǎo)意義，在很大程度上肯定了孔子思想的正確性。但是相比西方哲學(xué)家、教育學(xué)家蘇格拉底的言論，筆者發(fā)現(xiàn)，我們?cè)谧裱鬃铀枷氲幕A(chǔ)上，仍需進(jìn)行適當(dāng)更新、適當(dāng)改進(jìn)。比如受中國(guó)傳統(tǒng)教育的影響，我國(guó)的模式比較保守陳舊，這樣難以培養(yǎng)創(chuàng)新型的人才，也發(fā)達(dá)國(guó)家之間的差距難以拉平。因此在這一方面是需要更新改進(jìn)的。比如要減弱教師在課堂中的主體性，增強(qiáng)學(xué)生在課堂中的表現(xiàn)，使學(xué)生成為課堂的主體，不能一味的向?qū)W生灌輸知識(shí)，而應(yīng)該增強(qiáng)他們的自學(xué)能力以及自主解決問(wèn)題的能力。

另外還需注重師資力量的提高，培養(yǎng)高素質(zhì)的人民教師，不僅要求他們具備扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)，還要具備實(shí)干能力，并且職業(yè)素養(yǎng)要達(dá)標(biāo)。

3.2如何加快和諧社會(huì)的建立進(jìn)程。

孔子思想對(duì)于和諧社會(huì)的建立具有指導(dǎo)意義，為當(dāng)今社會(huì)注入了正能量。但是筆者認(rèn)為在建立和諧社會(huì)的過(guò)程中，還是有很大空間可以提升的。比如，當(dāng)前的社會(huì)風(fēng)氣不佳，這時(shí)不能僅僅在網(wǎng)絡(luò)上營(yíng)造一種“網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)”而應(yīng)采取積極的措施來(lái)改善這種狀況，而這不能僅僅依賴個(gè)人力量，而需要在政府的帶領(lǐng)下，從制度上進(jìn)行改革，然后再在其他層次上進(jìn)行改善。在政府做好監(jiān)督管理工作的同時(shí)，也要接受群眾的批評(píng)反饋，這樣才能更好的扭轉(zhuǎn)這一形勢(shì)。

結(jié)語(yǔ)。

通過(guò)上述簡(jiǎn)單介紹，可以基本明確孔子思想的發(fā)展史及其在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的體現(xiàn)，包括教育界、思想造詣上、構(gòu)建和諧社會(huì)上等等。雖然在實(shí)際應(yīng)用及轉(zhuǎn)化中仍然能存在一些問(wèn)題，但是筆者相信通過(guò)適當(dāng)?shù)恼{(diào)整及改良，這些問(wèn)題還是可以解決的。

儒家哲學(xué)思想論文2篇五

哲學(xué)電影的“去疆域化”源自于吉爾·德勒茲等對(duì)于電影與哲學(xué)的探討。在《電影1:運(yùn)動(dòng)一影像》中，吉爾·德勒茲(gillesdeleuze)利用電影業(yè)中的術(shù)語(yǔ)詳盡闡述了他對(duì)于影像的哲學(xué)概念與想法。他認(rèn)為“平面”(plane)這一概念已經(jīng)被“充分的統(tǒng)一與延伸”，電影中所展現(xiàn)的生活可以看作為一種對(duì)于追尋真實(shí)背后的虛擬與獲得超出理性的非理性的一種感染力。換言之，德勒茲是想要建立新一派的電影哲學(xué)，形成一個(gè)能夠利用理論思維對(duì)電影中的影像與人物進(jìn)行說(shuō)明的體系。這一思想進(jìn)一步得到了佩斯利·利文斯頓的強(qiáng)化。在利文斯頓看來(lái)，電影本身就應(yīng)當(dāng)被視為哲學(xué)。一些電影可以推進(jìn)哲學(xué)知識(shí)的發(fā)展來(lái)支撐“作為哲學(xué)論述的電影這一強(qiáng)大維度”，而且哲學(xué)功能“仍舊極大地依賴用語(yǔ)言表述的背后的思想，這些思想在創(chuàng)造和診釋電影的哲學(xué)意涵時(shí)都被調(diào)動(dòng)了起來(lái)”。在這一前提下，哲學(xué)電影，就成為電影哲學(xué)的另一張面具，也就是“通過(guò)借助獨(dú)有的電影媒介或藝術(shù)形式在電影中對(duì)哲學(xué)做出歷史性的創(chuàng)新與獨(dú)立的貢獻(xiàn)”。因此，電影與哲學(xué)思維是互相交織，不分徑渭的。本文主要以電影沫日哲學(xué)家》為例，嘗試對(duì)哲學(xué)電影的內(nèi)涵進(jìn)行闡釋，即作為電影哲學(xué)的另一張面具，哲學(xué)電影體現(xiàn)出在拆解和重塑框架內(nèi)追求去疆域化(deterritorialization)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

一、哲學(xué)電影的去疆域化:基于幀畫(huà)面的設(shè)定。

“去疆域化”的概念最初是由吉爾·德勒茲與費(fèi)力克斯·伽塔里提出的，指的是沖破封閉的禁忌系統(tǒng)，才能逃逸出各種機(jī)制和權(quán)威的束縛。在這里，筆者認(rèn)為“去疆域化”指的是生命具有的動(dòng)能，在原本看似不可能的地域上，探尋新的生存空間。針對(duì)電影哲學(xué)而言，‘去疆域化”便是在其基礎(chǔ)之上進(jìn)行反向思考，能夠在看似不可能的電影技術(shù)內(nèi)部，尋求一種哲學(xué)電影，作為電影哲學(xué)新的生存空間。在這里，筆者借助電影技術(shù)“幀畫(huà)面”(frame)這一基本概念，對(duì)哲學(xué)電影的“去疆域化”過(guò)程進(jìn)行闡述。

二、哲學(xué)電影的去疆域化:以幀畫(huà)面為核心的過(guò)程模型。

為了更好地理解拆解和重組幀畫(huà)面的去疆域化過(guò)程，尼采的生命哲學(xué)或許可以給出很好的診釋。德勒茲在其惋粹的內(nèi)在》(pureimmanence:essaysonalife)一書(shū)中，描述了尼采自己生命過(guò)程的三種變形，即駱駝、獅子和孩子，象征他工作和生活的三個(gè)階段。駱駝代表了第一個(gè)階段，承載著既定的價(jià)值和文化的負(fù)荷。獅子象征人生的第二個(gè)階段，摧毀社會(huì)中所有既定原則的負(fù)擔(dān)。孩子代表的是人生第三個(gè)階段，即建立新的價(jià)值和評(píng)價(jià)原則。

三、哲學(xué)電影的去疆域化過(guò)程—以《末日哲學(xué)家》為例。

現(xiàn)在，筆者以電影沫日哲學(xué)家》為例展現(xiàn)哲學(xué)電影中拆解和重組幀畫(huà)面以及去疆域化的過(guò)程。在電影中，吉米特是雅加達(dá)一個(gè)國(guó)際學(xué)校的哲學(xué)老師，他強(qiáng)迫自己的20個(gè)學(xué)生去參與思想實(shí)驗(yàn):想象一場(chǎng)即將來(lái)臨的世界性毀滅事件。他們進(jìn)行了三輪基于學(xué)生自身選擇的'假設(shè)實(shí)驗(yàn)。這個(gè)實(shí)驗(yàn)通過(guò)吉米特老師的語(yǔ)言指導(dǎo)，在教室內(nèi)展開(kāi)。換句話說(shuō)，電影的表述方式對(duì)于哲學(xué)思想的表達(dá)極其關(guān)鍵，而這種表述恰恰對(duì)應(yīng)了駱駝一獅子一孩子(成幀一去幀一重組幀畫(huà)面)這一完整的去疆域化過(guò)程。

四、討論與結(jié)論。

《末日哲學(xué)家》的三個(gè)實(shí)驗(yàn)過(guò)程恰好與上面所設(shè)定的哲學(xué)電影幀畫(huà)面過(guò)程模型相吻合。在驗(yàn)證了駱駝、獅子和孩子三個(gè)階段在形成哲學(xué)電影的核心價(jià)值體系的同日水《末日哲學(xué)家》也進(jìn)一步展現(xiàn)了哲學(xué)電影去疆域化過(guò)程的其他方面。

雖說(shuō)哲學(xué)電影的去疆域化是以幀畫(huà)面的重組過(guò)程為主體，但是電影中的其他處理手法同樣有助于去疆域化進(jìn)程的推進(jìn)。正如利文斯頓所認(rèn)為的“明確的電影風(fēng)格設(shè)備或模式的呈現(xiàn)類(lèi)別通常都包括影片剪輯或編輯、攝像機(jī)運(yùn)動(dòng)和選擇聚焦鏡頭、配樂(lè)與移動(dòng)影像之間的配合”。這些手法的使用從不同角度展現(xiàn)了哲學(xué)電影自身所具有的拆解力量和動(dòng)能。一是剪輯技巧?？梢酝ㄟ^(guò)對(duì)佩特拉打開(kāi)和關(guān)閉防空洞大門(mén)的拍攝得到很好的呈現(xiàn)，這是一種典型的能夠展示佩特拉在防空洞內(nèi)很失望的心理活動(dòng)的手法。二是編輯。可以輕松地通過(guò)使用旁白的辦法呈現(xiàn)出齊普思的大團(tuán)圓結(jié)局，因?yàn)樗墓适戮褪亲鳛槟谴嗡枷雽?shí)驗(yàn)結(jié)尾的補(bǔ)充。三是攝像機(jī)運(yùn)動(dòng)和選擇聚焦鏡頭模式。這一技術(shù)被運(yùn)用到描繪吉米特試圖拿起槍的場(chǎng)景，因?yàn)樵搱?chǎng)景中詹姆斯躲在后面盯著吉米特，而攝影機(jī)的角度則在二者之后，就像同時(shí)盯著二者。四是配樂(lè)與移動(dòng)影像之間的配合。這可以通過(guò)第三輪實(shí)驗(yàn)中學(xué)生們?cè)诜揽斩磧?nèi)的劇情得到很好的展現(xiàn)，通過(guò)配樂(lè)與移動(dòng)影像的使用，展現(xiàn)出一年間平靜而快樂(lè)的生活。

儒家哲學(xué)思想論文2篇六

[內(nèi)容摘要]：“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同”這個(gè)命題困擾學(xué)界多年，本文主要通過(guò)考察《法哲學(xué)論》一書(shū)提出的觀點(diǎn)，運(yùn)用黃仁宇先生的“大歷史觀”的方法，在肯定兩者是具有本質(zhì)不同的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步提出了兩者還具有有無(wú)斗爭(zhēng)性和存在的時(shí)間段的不同的地方。

[關(guān)鍵詞]：自然法的本質(zhì)、儒家法的本質(zhì)、斗爭(zhēng)性、存在的時(shí)間段。

“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是相同”的定論大概肇始于維新巨子梁?jiǎn)⒊壬挠^點(diǎn)。[1]此后，法學(xué)界對(duì)于兩者的本質(zhì)關(guān)系皆以梁先生論斷為準(zhǔn)。近來(lái)，學(xué)界始有不同的聲音，其中論證最具有權(quán)威性的莫過(guò)于呂世倫教授主編的《法哲學(xué)論》（在該書(shū)的第16章重點(diǎn)比較了兩者的本質(zhì)不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理學(xué)》（法律出版社出版）一文中認(rèn)為，法學(xué)理論的生命在于批判和為新的替代性的理論做鋪墊。因此，對(duì)于本文所要探討的問(wèn)題，筆者通過(guò)比較梁?jiǎn)⒊壬蛥问纻惤淌诘挠^點(diǎn)和論證發(fā)現(xiàn)，梁?jiǎn)⒊壬谡撟C時(shí)其實(shí)只注重了兩者的外在表現(xiàn)而忽視了其內(nèi)在的不同（但筆者以為，由于當(dāng)時(shí)中國(guó)對(duì)于國(guó)外的理論的認(rèn)識(shí)尚處于一種起步階段，國(guó)內(nèi)研究的力量很不足，加之可以掌握的資料匱乏而導(dǎo)致的，所以，梁?jiǎn)⒊壬?dāng)時(shí)有此認(rèn)識(shí)已屬不易，我們不能以今日之標(biāo)準(zhǔn)苛求梁?jiǎn)⒊壬?。），而呂世倫教授提出的觀點(diǎn)是在中國(guó)學(xué)界對(duì)國(guó)外的理論基本透徹的基礎(chǔ)之上。所以，筆者認(rèn)為，呂世倫教授結(jié)論是在肯定了梁?jiǎn)⒊壬谛问缴匣鞠嗤恼撜{(diào)的基礎(chǔ)之上，在實(shí)質(zhì)上對(duì)兩者進(jìn)行比較的結(jié)果，可以說(shuō)是前者觀點(diǎn)的進(jìn)一步的演化和深入。但是，筆者也發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界還不是很重視，偶有像呂世倫教授這樣較真的人談到這個(gè)問(wèn)題也是一筆帶過(guò)，泛泛而談。筆者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題基本上贊同呂世倫教授的觀點(diǎn)，但是，對(duì)于其中的一些問(wèn)題，筆者認(rèn)為還有待于商榷和進(jìn)一步深入研究。黃仁宇先生在其《萬(wàn)歷十五年》提出的基本論調(diào)是希望看待歷史事件要用“大歷史觀”，這樣才能夠更加清晰地看清歷史的真相。所以，筆者在本文也采用黃仁宇先生的方法來(lái)考察儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同這個(gè)問(wèn)題。

一、對(duì)《法哲學(xué)論》一文的回顧。

西方的法哲學(xué)思想發(fā)端于古希臘，而作為西方法哲學(xué)中資歷最老的自然法也自然誕生于古希臘。據(jù)學(xué)界考證，最早使用自然法概念的是古希臘的思想家，但是真正把自然法作為一個(gè)明確的概念、一種學(xué)說(shuō)的是斯多葛學(xué)派[2]。呂世倫教授在《法哲學(xué)論》一書(shū)中大致是從以下幾個(gè)方面考證兩者的不同的。筆者想結(jié)合呂世倫教授提出的論證，在現(xiàn)有的論證的基礎(chǔ)之上從其他角度重新嘗試做個(gè)論證。

“西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過(guò)邏輯的方法加以認(rèn)識(shí)和認(rèn)證的”。[4]實(shí)際上，早在公元前500多年的古希臘，就有思想家赫拉克利特提出了“邏各斯”（也即邏輯）這一范疇。在當(dāng)時(shí)，邏各斯就是指萬(wàn)物變化的普遍的成度，指貫穿于一切運(yùn)動(dòng)變化中的共有的、常往不變的、永恒存在的東西，因此，也可以稱之為“必然性”或者“命運(yùn)”。[5]當(dāng)時(shí)的自然法學(xué)說(shuō)是以以下兩個(gè)根本觀念為基礎(chǔ)的。

首先，是對(duì)自然、自然法則的崇拜與信仰。對(duì)于這一點(diǎn)，我們大可以從古希臘的神話傳說(shuō)（主要是荷馬史詩(shī)）中看出。這種宗教信仰與中國(guó)的傳統(tǒng)的宗教信仰不同，筆者認(rèn)為我們不妨可以稱之為“混合的宗教信仰”。一方面、它承認(rèn)奧林匹克眾神，尤其是宙斯對(duì)人的權(quán)威。認(rèn)為當(dāng)時(shí)的法是由諸神頒布，通過(guò)神意的啟示為人類(lèi)所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“眾神之王”的宙斯也不例外）都要受某種運(yùn)命的支配。我們?cè)谏厦嬲劦健斑壐魉埂睍r(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”就是“命運(yùn)”。另外，在西方，神其實(shí)是跟人一樣，都是具有人格的主體。所以，呂世倫教授提出的自然法是“天人分離”的觀點(diǎn)中的“天”即為“運(yùn)命”（或者說(shuō)是“自然法則”，抑或者說(shuō)是“命運(yùn)”），而人則包括了神在內(nèi)的一切人類(lèi)。因而，西方最早的自然法的本質(zhì)實(shí)際上是自然的理性。

其次，早在伯里克利時(shí)代（公元前461-前429年）已經(jīng)形成了宗教性法與世俗性法并存的二元論思想。博登海默教授在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》（鄧正來(lái)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社20版）就曾經(jīng)生動(dòng)的描述了古希臘的悲劇《安提戈涅》。因此，“天人分離”也必然意味著自然法與人定法的分離。

與西方不同的是，中國(guó)的儒家法是以“天人合一”為前提，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)的。所以，在儒家那里，“天道”（或者說(shuō)是“天法”）存在于圣賢書(shū)，寓居于“先王之法”中。理所當(dāng)然地，后人只要苦讀圣賢書(shū)或者謹(jǐn)遵“先王之法”即可獲取“天道”。此外，在中國(guó)，君主就是“天子”（上天的兒子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。

（二）、自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的。[6]。

對(duì)于“西方自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的”這個(gè)論證，中國(guó)學(xué)者往往忽視從宗教角度來(lái)看待這個(gè)差異。但是，宗教在西方是一種歷史淵遠(yuǎn)、影響巨大，而且是西方文明或者說(shuō)是文化中最為特殊的一部分，忽視西方宗教的影響是論證不充分的表現(xiàn)。

西方社會(huì)對(duì)宗教的狂熱信仰是我們中國(guó)所無(wú)法比擬的，雖然在中國(guó)歷史上，統(tǒng)治階級(jí)從來(lái)是對(duì)宗教采取寬容的政策，但是民眾對(duì)宗教的信仰程度卻并沒(méi)有因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)的寬容政策而泛濫[7]。在西方，人對(duì)自然法的信仰來(lái)源于對(duì)宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么對(duì)于自然法就不用去認(rèn)證了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授認(rèn)為，宗教信仰只有對(duì)于宗教分子才能言，在他們眼里，宗教信仰就是客觀的，是不需要論證的。

儒家法與西方不同，因?yàn)樯鲜鑫覀円呀?jīng)提到了，中國(guó)的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法難以靠先驗(yàn)來(lái)認(rèn)證，而需要通過(guò)先知圣賢通過(guò)躬身體驗(yàn)的實(shí)踐來(lái)獲取。

對(duì)于西方自然法的這一特點(diǎn)，我們基本上也大可從《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答國(guó)王的問(wèn)題時(shí)是這樣回答的：

人們不知今天與昨天。

但生命永恒：（無(wú)人能確定自己的生日）。

我并懼怕任何人的狂怒，

（和革冒神的報(bào)復(fù)）因?yàn)槊镆暤木壒省?/p>

在中國(guó)古代的儒家法中強(qiáng)調(diào)“天人合一”，人的行為應(yīng)該順應(yīng)“天道”，“天道”是最高行為準(zhǔn)則，當(dāng)法律沒(méi)有相應(yīng)的條文調(diào)整時(shí)就可以用“天道”來(lái)調(diào)整。所以，中國(guó)古代儒家強(qiáng)調(diào)“禮”在現(xiàn)實(shí)生活中的作用就一點(diǎn)都不奇怪了。

二、對(duì)《法哲學(xué)論》一文不足的反思。

用“大歷史觀”來(lái)看待西方的自然法的發(fā)展，我們大致可以把它劃分為四個(gè)階段：第一個(gè)階段（古希臘時(shí)期），自然法的本質(zhì)就是自然的理性，此時(shí)的自然法叫“古代自然法”。第二階段（中世紀(jì)），自然法的本質(zhì)就是上帝意志的體現(xiàn)，此時(shí)的自然法叫“神學(xué)自然法”。第三階段（近代），自然法的本質(zhì)就是人的理性--自由、平等、人權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等等的體現(xiàn)，此時(shí)的自然法叫“古典自然法”[9]。第四階段（二戰(zhàn)后），這個(gè)階段我們稱之為“新自然法學(xué)”。而如果用“大歷史觀”來(lái)看待中國(guó)儒家法的話，也可以劃分若干個(gè)階段?！斗ㄕ軐W(xué)論》一文忽視了兩者的這一前后變化，而主要在靜態(tài)的層面上將兩者作了個(gè)比較，因此，這種論證從歷史的向度上講是論證的不充分?；诖?，筆者結(jié)合自身的所學(xué)與認(rèn)識(shí)，從動(dòng)態(tài)上宏觀地比較認(rèn)為兩者有以下兩個(gè)本質(zhì)的不同。

（一）、西方自然法具有斗爭(zhēng)和革命的性質(zhì)，而儒家法則不具備這一性質(zhì)。

仔細(xì)觀察西方自然法，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它每一次的.發(fā)展與變化總是與斗爭(zhēng)或者是一場(chǎng)革命相聯(lián)系起來(lái)。西方自然法的斗爭(zhēng)與革命性的淋漓盡致地體現(xiàn)于資產(chǎn)階級(jí)革命和二戰(zhàn)結(jié)束后對(duì)戰(zhàn)犯的審判當(dāng)中。

在資產(chǎn)階級(jí)革命前期，古典自然法學(xué)派的思想家為革命提供了古典自然法學(xué)理論的工具，據(jù)此，資產(chǎn)階級(jí)高舉“自由、平等、博愛(ài)”的大旗，在革命的道路上前進(jìn)，最終獲取了革命的勝利。到了二戰(zhàn)勝利后，對(duì)于戰(zhàn)犯的審判就成為戰(zhàn)后的一件棘手的事情，此時(shí)，人們自然而然的再次請(qǐng)出了自然法與法西斯納粹的“惡法”作斗爭(zhēng)，向世人強(qiáng)調(diào)了“惡法非法”的亙古不變的道理。反觀中國(guó)儒家法往往是治國(guó)安民，注重調(diào)整社會(huì)的穩(wěn)定，不具有革命性和斗爭(zhēng)性。

（二）、西方自然法與中國(guó)儒家法存在的時(shí)段是不同的。

正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗爭(zhēng)的一面，而自然法本身又往往只探討法律與其他社會(huì)現(xiàn)象（即探討的是法的外部），而不是主要研究法律本身的內(nèi)容和形式。[10]所以，當(dāng)革命一旦勝利或者不存在斗爭(zhēng)，那么自然法學(xué)就會(huì)完成歷史的使命而推出歷史的舞臺(tái)，所以，我們就不用驚奇古典自然法學(xué)在資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后的不久就被實(shí)證主義法學(xué)占領(lǐng)陣地的現(xiàn)象。因?yàn)?，按照馬克思主義哲學(xué)來(lái)看，資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后，法律本身的內(nèi)容和形式的研究就成為法學(xué)研究的主要矛盾，而這個(gè)矛盾只能夠由當(dāng)時(shí)的實(shí)證主義法學(xué)。

中國(guó)的儒家法正如上面所說(shuō)的，是治國(guó)安民之法，因此，它在太平盛世往往能夠得到長(zhǎng)足的發(fā)展。這個(gè)現(xiàn)象我們完全可以從我國(guó)古代儒家法的發(fā)展歷史看出來(lái)，最典型的，我想是漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議。當(dāng)今中國(guó)在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上提出了“依法治國(guó)，以德治國(guó)”的口號(hào)，而其中的“德”正是我們中國(guó)古代儒家法的一個(gè)思想。這個(gè)大概也可以算是中國(guó)儒家法思想在當(dāng)代的一個(gè)體現(xiàn)吧。

三、結(jié)尾的一個(gè)反思與檢討。

寫(xiě)到此，筆者忽然想到了馮友蘭先生在上個(gè)世紀(jì)的八十年代再次回到當(dāng)年讀博士學(xué)位的母校哥倫比亞大學(xué)的演講。馮友蘭先生早年讀博士的時(shí)候就比較了東、西方在近代來(lái)的重大差異，最后，他認(rèn)為造成中國(guó)近代的差異是中國(guó)近代哲學(xué)沒(méi)有構(gòu)建起來(lái)。今天的西方已經(jīng)有逐漸地把自然法和實(shí)證法融合的傾向。這說(shuō)明西方的自然法本身也并非完美無(wú)缺的。因此，今天我們?cè)诜ㄖ维F(xiàn)代化的建設(shè)道路上沒(méi)有必要“固步自封”（頑固地抵制西方先進(jìn)的法學(xué)思想），也沒(méi)必要搞純粹的復(fù)古主義。儒家法與自然法雖然各有所長(zhǎng)，但是，它們都不是中國(guó)法治現(xiàn)代化的靈丹妙藥。

注釋：

[1]、呂世倫主編《法哲學(xué)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，p.441。

[2]、孫霞著《法哲學(xué)縱橫》，香港文學(xué)報(bào)社出版公司，p.13。

[3]、同[1]，p.442。

[4]、同[1]，p.442。

[5]、同[2]，p.3。

[6]、同[1]，p.443。

[7]、

[8]、同[1]，p.444。

[9]、這里的“古典”具有標(biāo)準(zhǔn)和正統(tǒng)的意思，以此區(qū)別于其他階段的自然法。

[10]、沈宗靈主編《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年，p.8。

儒家哲學(xué)思想論文2篇七

隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，人們?cè)谧兊酶永硇缘耐瑫r(shí)，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實(shí)意義，我們應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

（一）自強(qiáng)不息。

孔子的一生是奮斗的一生，年輕時(shí)，他好學(xué)上進(jìn)，不斷進(jìn)德修業(yè)。他的政治思想形成后，便為實(shí)現(xiàn)自己的主張孜孜以求?？鬃酉蛲ネ踔?，希望王道大行，實(shí)現(xiàn)仁政德治?？鬃佑凶约旱莫?dú)立人格，他對(duì)社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)有清醒而深刻的認(rèn)識(shí)，可他依然為實(shí)現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會(huì)人心，講究仁愛(ài)，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實(shí)現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會(huì)。孔子晚年喜愛(ài)《周易》，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說(shuō)的“自強(qiáng)不息”，其實(shí)正是孔子生命主題的寫(xiě)照。

（二）與時(shí)俱進(jìn)。

孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運(yùn)》篇，以為孔子向往的大同社會(huì)是所謂“原始共產(chǎn)主義時(shí)代”，其實(shí)，認(rèn)真對(duì)讀《孔子家語(yǔ)》與《禮記》的該篇，就會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時(shí)期?？鬃铀枷氲娘@著特征是主張“時(shí)變”，主張?jiān)谧兓臅r(shí)勢(shì)中找到最合適的切入點(diǎn)，《大學(xué)》引述古訓(xùn)日：“茍日新，日日新，又日新。”《易傳》則有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念?！墩撜Z(yǔ)》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說(shuō)的“與時(shí)偕行”，最為準(zhǔn)確地表述了孔子的這一思想。

（三）天人和諧。

孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素?！顿S·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比伺c自然并列，就應(yīng)和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念?？鬃诱J(rèn)識(shí)到客觀規(guī)律不可抗拒，他說(shuō)：“獲罪于天，無(wú)所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識(shí)，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自覺(jué)認(rèn)識(shí)與遵守自然規(guī)律。《論語(yǔ)·述而》說(shuō)孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語(yǔ)·五帝德》記孔子說(shuō)：“治民以順天地之紀(jì)”、“仁厚及于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)”、“養(yǎng)財(cái)以任地”、“履時(shí)以象天”、“春夏秋冬育護(hù)天下”之類(lèi)，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。

（一）教育。

諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧先生曾預(yù)言，二十一世紀(jì)的中國(guó)科技發(fā)展將會(huì)突飛猛進(jìn)，這取決于四個(gè)有利因素：經(jīng)濟(jì)實(shí)力的強(qiáng)大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠(yuǎn)影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長(zhǎng)、學(xué)思結(jié)合、重視實(shí)踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點(diǎn)今天看來(lái)更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國(guó)普及教育、提高民族素質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)“科教興國(guó)”政策的古代版本。

再如，在興起于西方的現(xiàn)代教育中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)?、德智并重的教育思想在一定程度上可補(bǔ)其偏。

（二）經(jīng)濟(jì)。

在追求利益最大化動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)下．西方傳統(tǒng)的管理思想強(qiáng)調(diào)高效率、標(biāo)準(zhǔn)化。在這種體制下，人只被視為整個(gè)生產(chǎn)流程中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復(fù)雜的制造金錢(qián)的機(jī)器上的一個(gè)零件，他的生活和權(quán)利得不到企業(yè)管理者真誠(chéng)全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實(shí)實(shí)在在地愛(ài)人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對(duì)內(nèi)凝聚力、對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)力也由于生產(chǎn)者對(duì)“家”的忠誠(chéng)奉獻(xiàn)得以增強(qiáng)。用一位日本企業(yè)巨子的話說(shuō)，儒家的管理模式就是：一手拿算盤(pán)，一手持《論語(yǔ)》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟(jì)眾、依群利己的經(jīng)營(yíng)宗旨，以人為本、仁民愛(ài)物的經(jīng)營(yíng)原則，以義取利、誠(chéng)信為本的經(jīng)營(yíng)道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營(yíng)特色，以和為貴、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營(yíng)方法?！@一切無(wú)不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中的創(chuàng)造性運(yùn)用。

（三）政治。

當(dāng)今世界有兩大顯著趨勢(shì)，其一是隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的擴(kuò)展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個(gè)“地球村”中，其二是某些民族、國(guó)家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴(kuò)大、加劇的方向發(fā)展，帝國(guó)主義、國(guó)家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來(lái)的世界中，各國(guó)應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個(gè)星球平安無(wú)事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎發(fā)表宣言說(shuō)：“如果人類(lèi)要在二十一世紀(jì)生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”?？鬃映錆M仁愛(ài)精神的“忠恕”之道應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今世界各個(gè)民族和國(guó)家相互尊重、和平共處的中心價(jià)值?？鬃又鲝埖摹昂投煌睉?yīng)當(dāng)是克服“西方中心主義”、“大國(guó)沙文主義”，實(shí)現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國(guó)家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應(yīng)成為歧視和強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)實(shí)借口，福山的“歷史終結(jié)論”也不足成為人類(lèi)未來(lái)發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達(dá)爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為世界政治生活中的最低共識(shí)，用孔子一樣對(duì)他人充滿善意的目光去看待其他的國(guó)家和民族，庶幾人類(lèi)可以實(shí)現(xiàn)“有道”的大同社會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]張衛(wèi)中．論語(yǔ)直解[m]．杭州：浙江文藝出版社.1997．。

[2]楊樹(shù)增．論語(yǔ)導(dǎo)讀[m]．北京：中華書(shū)局,2002．。

[3]周韜．孔子與儒家[m]．北京：商務(wù)印書(shū)館,1997．。

[4]蔡尚思．孔子思想體系[m]．上海：上海人民出版社,1982.

儒家哲學(xué)思想論文2篇八

愛(ài)情是婚姻的基礎(chǔ)，是人生幸福與否的重要標(biāo)志。而婚姻是人通往幸福之路的必要條件，我國(guó)自孟子以來(lái)，就提出了“父母之命，媒妁之言”的婚姻禮法?！睹献?滕文公下》記載“：不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國(guó)人皆賤之?！表n劇中有很多涉及契約婚姻的題材，如《浪漫滿屋》《豪杰春香》《新娘十八歲》《美妙人生》和《命中注定我愛(ài)你》等。韓劇里的契約婚姻又分為兩類(lèi)：一類(lèi)是兩人的家族長(zhǎng)輩訂下娃娃親，由命運(yùn)的安排相遇，直到相知、相愛(ài)的故事。例如，《新娘十八歲》；另一類(lèi)是因相遇、懷孕、結(jié)婚；雙方承擔(dān)因愛(ài)情而產(chǎn)生的責(zé)任和結(jié)果，逐漸相知、相愛(ài)的故事。例如，《美妙人生》。這兩種題材都體現(xiàn)了對(duì)“禮”的推崇，這里的“禮”講的是社會(huì)生活中，由于道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣而形成的儀節(jié)。對(duì)于現(xiàn)代追求愛(ài)情自由、婚姻自主的年輕人來(lái)說(shuō)，完全拋開(kāi)當(dāng)事人的意愿，僅憑“父母之命，媒妁之言”無(wú)論如何都有點(diǎn)包辦婚姻的嫌疑。但是“父母之命，媒妁之言”仍有其存在的合理性：一是因?yàn)楦改溉松啔v較多。二是因?yàn)槠仗煜碌母改付际窍Ｍ约旱膬号畬?lái)幸福，都是往好處促進(jìn)樁樁婚事的。特別是近年來(lái)，隨著中國(guó)大陸的青春影視劇的熱播，從《致我們終將逝去的青春》《同桌的你》到最近的《匆匆那年》，一種婚戀觀在年輕人群中傳播：當(dāng)青春閃過(guò)，我們記住的卻是——不叛逆不是青春，不墮胎不是愛(ài)情。韓劇把含有“父母之命，媒妁之言”的電視劇呈現(xiàn)在大眾面前，展現(xiàn)的不僅僅是對(duì)“禮”的尊崇，也是對(duì)愛(ài)情甜蜜、婚姻幸福和家庭和諧的社會(huì)關(guān)系建構(gòu)的渴望與自信。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，韓劇走進(jìn)了無(wú)數(shù)中國(guó)觀眾的內(nèi)心，它們用中國(guó)傳統(tǒng)文化喚起中國(guó)觀眾對(duì)“親父母”、“理性對(duì)待愛(ài)情”的關(guān)注。

二、“勤儉”、“孝悌”的思想。

《論語(yǔ)?學(xué)而》中寫(xiě)道“：夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”春秋時(shí)期，子禹問(wèn)孔子的學(xué)生子貢：為什么孔子每到一個(gè)國(guó)家都能聽(tīng)到該國(guó)的政事？子貢回答：他老人家溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓，他用這樣的態(tài)度去對(duì)待別人，別人自然會(huì)把政事告訴他，這是他與眾不同的品德?！皽亍⒘?、恭、儉、讓”中的“儉”，意為勤儉，這是儒家文化的立命之本，中華民族的傳統(tǒng)美德，也是韓劇風(fēng)行的文化支撐。韓劇中的“儉”，就不得不說(shuō)泡菜與拉面。韓劇《花樣男子》中男主角具俊表在女主角金絲草家過(guò)夜，第二天和金絲草一家腌泡菜，感受到家庭溫暖，二人感情升溫。從貧民女孩金絲草到全民女神千頌伊，都對(duì)泡菜與拉面情有獨(dú)鐘。這兩種極其平凡的食品在韓劇中的熱度，一方面說(shuō)明韓國(guó)人對(duì)本民族文化的重視；另一方面則是韓國(guó)提倡勤儉的生活態(tài)度。當(dāng)“l(fā)v”、“代購(gòu)”、“進(jìn)口貨”成了現(xiàn)代人的口頭禪；當(dāng)中國(guó)不知不覺(jué)中成了世界第一大奢侈品消費(fèi)國(guó)，很多人開(kāi)始質(zhì)疑中國(guó)人是不是遺忘了中華民族的傳統(tǒng)美德—勤儉。其實(shí)不然，處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)由于多種文化的交叉滲透，導(dǎo)致部分人群中攀比之風(fēng)盛行，勤儉被蒙上紗霧而沉睡了。韓劇中無(wú)所不在的勤儉，一定程度上可以喚醒中國(guó)人心中沉睡的美德，獲得了觀眾的認(rèn)可。除了勤儉，孝悌思想也成為韓劇中對(duì)于中國(guó)文化的契合點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》記載，有子曰“：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這句話的意思是：一個(gè)人的為人，孝順爹娘，敬愛(ài)兄長(zhǎng)的人，會(huì)冒犯君上的人，是很少的；不會(huì)冒犯君上，卻喜歡造反，這種人從來(lái)沒(méi)有過(guò)。君子專心致力于基礎(chǔ)工作，基礎(chǔ)樹(shù)立了，“道”就會(huì)產(chǎn)生。孝和悌應(yīng)是“仁”的根本！所謂孝悌，孝是孝順，孝順父母，這是為人子女的本分；悌是悌敬，悌敬兄弟姐妹，相互幫助?！靶敝兴w現(xiàn)的“仁”是儒家文化的核心，也是韓劇努力傳達(dá)給受眾的核心思想。韓劇《來(lái)自星星的你》女主角千頌伊從小被父親拋棄，但他并沒(méi)有怨恨自己的父親，當(dāng)她在醫(yī)院醒來(lái)看到父親坐在身旁，只是詢問(wèn)父親這些年去了哪，過(guò)得怎么樣，并和父親一起用餐，在說(shuō)說(shuō)笑笑間與父親言歸于好。千頌伊的弟弟千允才雖然極端憤世嫉俗，卻十分保護(hù)自己的姐姐，不允許別人說(shuō)自己姐姐的不好。孝悌是中華民族的傳統(tǒng)美德，我們既有“父母在不遠(yuǎn)游”的經(jīng)典古訓(xùn)；又有“孔融讓梨”的真實(shí)事例。但是當(dāng)“婆媳矛盾”與“兄弟相煎”的類(lèi)似事件一次次曝光在大眾面前，我們不能否認(rèn)傳統(tǒng)美德還需要大力提倡與傳播。大眾媒介具有社會(huì)建構(gòu)的功能，韓劇在中國(guó)廣受歡迎，也是中國(guó)觀眾對(duì)韓劇的殷切希望——通過(guò)韓劇的洗禮，重建良好的家庭關(guān)系與社會(huì)道德。

三、積極向上的思想。

儒家思想倡導(dǎo)“仁、義、禮、智、信”與“溫、良、恭、儉、讓”，其主要目的是教導(dǎo)民眾要“說(shuō)好話、做好事、存好心”，以積極思想引導(dǎo)民眾從而構(gòu)建人間天堂般的和諧社會(huì)。韓劇之所以流行的一個(gè)重要原因就是，其所傳遞的都是積極向上的思想，都是教人向善的“正能量”。堅(jiān)強(qiáng)勇敢的金絲草最終獲得具俊表家人的認(rèn)可，譜寫(xiě)了灰姑娘的神話；平凡卻善良的便利貼女孩金美英最終贏得完美男李健的愛(ài)情；真誠(chéng)堅(jiān)韌的千頌伊，最終再次成為全民女神并收獲完美愛(ài)情。韓劇告訴我們幸福的必要條件是：誠(chéng)、愛(ài)、智、勇、勤，而這種積極向上思想的傳遞也是受眾所喜聞樂(lè)見(jiàn)且不分國(guó)界的。

四、突破創(chuàng)新的思想。

孔子作為影響深遠(yuǎn)的大思想家、大教育家其重要思想貢獻(xiàn)就是創(chuàng)新?？鬃訉?duì)天命鬼神不迷信，主張身體力行而不是宿命論者，他認(rèn)為世界現(xiàn)象是變化不息的，他要求老師具有“博學(xué)”、“學(xué)思行結(jié)合”等品質(zhì)，在教育上主張因材施教，注重培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力。韓劇在傳承中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化的同時(shí)，始終堅(jiān)持創(chuàng)新，這使得韓劇能在同質(zhì)化日趨嚴(yán)重的今天持續(xù)發(fā)展。中國(guó)最近幾年比較流行“小三劇”，如《夏家三千金》《因?yàn)閻?ài)情有多美》等電視劇，講述的都是女主角在被搶走丈夫后的復(fù)仇故事，最后的結(jié)局一般是“小三”找到了真愛(ài)，大家江湖一笑泯恩仇。這是符合中國(guó)所提倡“和”的理念，“和”即圓滿。而類(lèi)似的韓劇如《妻子的誘惑》中，“小三”的劇情設(shè)定是一無(wú)所有，并且得胃癌去世。這樣的突破常規(guī)思維的劇情設(shè)定，既折射出生活和社會(huì)的改變對(duì)韓國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的劇烈沖擊，也表現(xiàn)對(duì)腐朽社會(huì)現(xiàn)象絕不妥協(xié)的態(tài)度。韓劇在不斷向中國(guó)文化學(xué)習(xí)的同時(shí)，又致力于發(fā)展自己的民族特色，其發(fā)展必然勢(shì)不可擋。在當(dāng)今社會(huì)，繼承已有的優(yōu)秀文化是發(fā)展的基礎(chǔ)，而創(chuàng)新則是一切發(fā)展的動(dòng)力。在各種翻拍、雷同劇不斷出現(xiàn)的大陸電視上，如何在繼承傳統(tǒng)的同時(shí)，突破思維謀求新的發(fā)展，是中國(guó)編劇們應(yīng)該深思的問(wèn)題，韓劇的成功或可作為借鑒。